фото: u-kpt.ru

КАНТ (Kant) Им­ма­ну­ил (22.4.1724, Кё­ниг­с­берг, ны­не Ка­ли­нин­град – 12.2.1804, там же), нем. фи­ло­соф, соз­да­тель «транс­цен­ден­таль­но­го идеа­лиз­ма». С 1740 учил­ся в Кё­нигс­берг­ском ун-те, где за­тем пре­по­да­вал в ка­че­ст­ве при­ват-до­цен­та (с 1755) и про­фес­со­ра (с 1770); чи­тал лек­ции не толь­ко по фи­ло­со­фии, но так­же по ма­те­ма­ти­ке, фи­зи­ке, гео­гра­фии, ан­тро­по­ло­гии. В 1786 и 1788 из­би­рал­ся рек­то­ром уни­вер­си­те­та.

В раз­ви­тии фи­лос. воз­зре­ний К. вы­де­ля­ют два пе­рио­да: ран­ний, или «до­кри­ти­че­ский», про­дол­жав­ший­ся до 1770, и по­сле­дую­щий, «кри­ти­че­ский», ко­гда он соз­дал свою сис­те­му, на­зван­ную им «кри­ти­че­ской фи­ло­со­фи­ей». Эта сис­те­ма бы­ла из­ло­же­на пре­ж­де все­го в ра­бо­тах: «Кри­ти­ка чис­то­го ра­зу­ма» («Kritik der reinen Vernunft», 1781, 2. Aufl., 1787), «Кри­ти­ка прак­ти­че­ско­го ра­зу­ма» («Kri­tik der praktischen Vernunft», 1788), «Кри­ти­ка спо­соб­но­сти су­ж­де­ния» («Kritik der Urteilskraft», 1790) и ря­де др. со­чи­не­ний. Ран­ний К. пы­тал­ся со­че­тать не­ко­то­рые прин­ци­пы ес­те­ст­вен­но-на­уч­но­го ма­те­риа­лиз­ма с идея­ми Г. В. Лейб­ни­ца и его по­сле­до­ва­те­ля X. Воль­фа. Наи­бо­лее зна­чит. труд это­го пе­рио­да – «Все­об­щая ес­те­ст­вен­ная ис­то­рия и тео­рия не­ба» («Allgemeine Naturgeschichte und Theorie des Himmels», 1755) – со­дер­жит кос­мо­го­нич. ги­по­те­зу об об­ра­зо­ва­нии пла­не­тар­ной Сол­неч­ной сис­те­мы из пер­во­на­чаль­ной «ту­ман­но­сти». Опи­ра­ясь на за­ко­ны ме­ха­ни­ки, от­кры­тые И. Нью­то­ном, К. за­яв­ля­ет: «Дай­те мне ма­те­рию, и я по­ка­жу вам, как из неё дол­жен воз­ник­нуть мир», ого­ва­ри­ва­ясь, од­на­ко, что ес­те­ст­вен­но-на­уч­ное (в то вре­мя ме­ха­ни­сти­че­ское) по­ни­ма­ние при­ро­ды не мо­жет объ­яс­нить «воз­ник­но­ве­ние од­ной толь­ко бы­лин­ки или гу­се­ни­цы» (Соч. М., 1963. Т. 1. С. 126, 127). Свою ги­по­те­зу К. вклю­чил в ра­бо­ту «Един­ст­вен­но воз­мож­ное ос­но­ва­ние для до­ка­за­тель­ст­ва бы­тия Бо­га» («Der einzig mögliche Be­weisgrund zu einer Demonstration des Daseins Gottes», 1762) в ка­че­ст­ве од­но­го, а имен­но фи­зи­ко-те­лео­ло­ги­че­ско­го, ар­гу­мен­та. В «Опы­те вве­де­ния в фи­ло­со­фию по­ня­тия от­ри­ца­тель­ных ве­ли­чин» («Ver­such den Begriff der negativen Größen in die Weltweisheit einzuführen», 1763) про­во­дит­ся раз­ли­чие ме­ж­ду про­ти­во­ре­чи­ем ло­ги­че­ским и ре­аль­ным (по­след­нее по­ни­ма­ет­ся как от­но­ше­ние про­ти­во­по­лож­но­стей; напр., при­тя­же­ния и от­тал­ки­ва­ния, дей­ст­вия и про­ти­во­дей­ст­вия и т. п.).

Со­чи­не­ние «О фор­ме и прин­ци­пах чув­ст­вен­но вос­при­ни­мае­мо­го и умо­по­сти­гае­мо­го ми­ра» («De mundi sensibilis atque intelligibilis forma et principiis», 1770) зна­ме­ну­ет на­ча­ло пе­ре­хо­да К. к «кри­ти­че­ской фи­ло­со­фии», по­во­рот­ным пунк­том в ко­то­ром ста­ло его «про­бу­ж­де­ние» в 1771 от «дог­ма­ти­че­ско­го сна» под влия­ни­ем осу­ще­ст­в­лён­но­го Д. Юмом ана­ли­за при­чин­но­сти. В «Кри­ти­ке чис­то­го ра­зу­ма» К. обос­но­вы­ва­ет ис­ход­ное по­ло­же­ние сво­ей сис­те­мы: кро­ме ми­ра яв­ле­ний, на­хо­дя­щих­ся в про­стран­ст­ве и вре­ме­ни, т. е. в рам­ках субъ­ек­тив­ных форм чув­ст­вен­но­сти, су­ще­ст­ву­ет вне про­стран­ст­ва и вре­ме­ни транс­цен­дент­ный мир «ве­щей в се­бе», ко­то­рые воз­дей­ст­ву­ют на на­шу чув­ст­вен­ность, вслед­ст­вие че­го и воз­ни­ка­ют яв­ле­ния как чув­ст­вен­но вос­при­ни­мае­мые фе­но­ме­ны. «Ве­щи в се­бе» прин­ци­пи­аль­но не­по­зна­вае­мы, а по­зна­ние яв­ле­ний, как бы да­ле­ко оно ни про­дви­ну­лось, нис­коль­ко не при­бли­жа­ет нас к по­зна­нию «ве­щей в се­бе». Эта род­ст­вен­ная фи­лос. скеп­ти­циз­му дуа­ли­стич. кон­цеп­ция обыч­но ха­рак­те­ри­зо­ва­лась в 19 в. как од­на из форм аг­но­сти­циз­ма. Гл. за­да­ча «Кри­ти­ки чис­то­го ра­зу­ма» – ис­сле­до­ва­ние воз­мож­но­сти соз­да­ния фи­ло­со­фии как нау­ки (пред­ше­ст­вую­щая фи­ло­со­фия, по К., бы­ла лишь рас­су­ж­де­ни­ем на фи­лос. те­мы). Для это­го К. пред­при­ни­ма­ет ис­сле­до­ва­ние при­ро­ды на­уч. зна­ния, об­ще­при­знан­ным об­раз­цом ко­то­ро­го яв­ля­ет­ся чис­тая ма­те­ма­ти­ка и ма­те­ма­тич. ес­те­ст­во­зна­ние, т. е. тео­ре­тич. ме­ха­ни­ка (др. нау­ки сво­его вре­ме­ни К. не счи­тал нау­ка­ми в стро­гом смыс­ле сло­ва). Со­дер­жа­ние ма­те­ма­тич. зна­ния со­став­ля­ют по­ло­же­ния, об­ла­даю­щие стро­гой все­общ­но­стью и не­об­хо­ди­мо­стью. Но та­кие по­ло­же­ния (а без них не­воз­мож­на нау­ка) не мо­гут быть по­черп­ну­ты из опы­та, даю­ще­го ос­но­ва­ния лишь для ин­дук­тив­ных вы­во­дов, ко­то­рым не­дос­туп­на апо­дик­тич. все­общ­ность. Сле­до­ва­тель­но, по­ло­же­ния чис­той ма­те­ма­ти­ки ап­ри­ор­ны, т. е. не­за­ви­си­мы от опы­та. Не­об­хо­ди­мо, од­на­ко, объ­яс­нить, как в этой сис­те­ме ап­ри­ор­ных по­ло­же­ний воз­мож­но при­ра­ще­ние зна­ния.

Ра­цио­на­ли­сты 17–18 вв., так­же счи­тав­шие чис­тую ма­те­ма­ти­ку ап­ри­ор­ным зна­ни­ем, ут­вер­жда­ли, что ма­те­ма­тич. су­ж­де­ния но­сят ана­ли­тич. ха­рак­тер, т. е. в них пре­ди­кат лишь рас­кры­ва­ет со­дер­жа­ние субъ­ек­та су­ж­де­ния. К. не от­ри­ца­ет на­ли­чия ап­ри­ор­ных ана­ли­тич. су­ж­де­ний, но по­ка­зы­ва­ет, что они не ве­дут к при­ра­ще­нию зна­ния. Что­бы по­нять ре­аль­но со­вер­шаю­щее­ся ум­но­же­ние ма­те­ма­тич. зна­ний, не­об­хо­ди­мо при­знать су­ще­ст­во­ва­ние ап­ри­ор­ных син­те­тич. су­ж­де­ний, в то вре­мя как ра­цио­на­ли­сты рас­смат­ри­ва­ли все син­те­тич. су­ж­де­ния как апо­сте­ри­ор­ные, т. е. опыт­ные (см. Апо­сте­рио­ри и ап­рио­ри). К. ста­вит ос­но­во­по­ла­гаю­щий во­прос: как воз­мож­ны син­те­тич. су­ж­де­ния ап­рио­ри? По­сколь­ку та­кие су­ж­де­ния не мо­гут быть по­черп­ну­ты из опы­та, из чув­ст­вен­ных вос­при­ятий ок­ру­жаю­щих ве­щей (ибо в та­ком слу­чае они не бы­ли бы ап­ри­ор­ны­ми), сле­ду­ет при­знать су­ще­ст­во­ва­ние ап­ри­ор­ных чув­ст­вен­ных со­зер­ца­ний, об­ра­зую­щих ис­точ­ник син­те­тич. су­ж­де­ний ап­рио­ри. Та­ки­ми ап­ри­ор­ны­ми чув­ст­вен­ны­ми со­зер­ца­ния­ми яв­ля­ют­ся, со­глас­но К., про­стран­ст­во и вре­мя. И здесь К. ре­ши­тель­но рас­хо­дит­ся с ра­цио­на­ли­ста­ми, ут­вер­ждав­ши­ми, что ап­ри­ор­ные со­зер­ца­ния, или ин­тел­лек­ту­аль­ная ин­туи­ция, при­су­щи толь­ко ра­зу­му. К. от­вер­га­ет по­ня­тие ин­тел­лек­ту­аль­ной ин­туи­ции и тем са­мым ра­цио­на­ли­стич. по­ни­ма­ние ап­ри­ор­но­го как имею­ще­го сверх­опыт­ное при­ме­не­ние, т. е. по­зво­ляю­ще­го по­сти­гать транс­цен­дент­ное. Ап­ри­ор­ное зна­ние, ут­вер­ж­да­ет К., не вы­хо­дит за гра­ни­цы воз­мож­но­го опы­та, оно но­сит не сверх­опыт­ный, а до­опыт­ный ха­рак­тер.

Вслед за ана­ли­зом при­ро­ды ма­те­ма­тич. зна­ния К. ста­вит во­прос: как воз­мож­но чис­тое ес­те­ст­во­зна­ние? По­след­нее, в от­ли­чие от чис­той ма­те­ма­ти­ки, со­дер­жит в се­бе не толь­ко ап­ри­ор­ные по­ло­же­ния, но и эм­пи­ри­че­ские по сво­ему про­ис­хо­ж­де­нию по­ня­тия (ма­те­рия, дви­же­ние, при­тя­же­ние и т. д.). Ап­ри­ор­ные по­ня­тия, ка­ко­вы­ми пре­ж­де все­го яв­ля­ют­ся ка­тего­рии, са­ми по се­бе ли­ше­ны со­дер­жа­ния, они слу­жат для син­те­за чув­ст­вен­ных дан­ных, для фор­ми­ро­ва­ния опы­та, ко­то­рый не сво­дит­ся к со­во­куп­но­сти чув­ст­вен­ных дан­ных, но пред­став­ля­ет со­бой их ка­те­го­ри­аль­ный син­тез, по­сколь­ку со­дер­жит в се­бе пред­став­ле­ние о при­чин­но-след­ст­вен­ных, не­об­хо­ди­мых от­но­ше­ни­ях. В этой свя­зи К. от­гра­ни­чи­ва­ет су­ж­де­ния опы­та от су­ж­де­ний вос­при­ятия, ко­то­рые лишь фик­си­ру­ют чув­ст­вен­но вос­при­ни­мае­мое («Про­ле­го­ме­ны ко вся­кой бу­ду­щей ме­та­фи­зи­ке, мо­гу­щей по­явить­ся как нау­ка» – «Prolegomena zu einer jeden künftigen Metaphysik, die als Wissenschaft wird auftreten können», 1783). На­стаи­вая на не­сво­ди­мо­сти ап­ри­ор­ных, т. е. тео­ре­ти­че­ских, по­ло­же­ний к чув­ст­вен­ным дан­ным, до­ка­зы­вая при­ме­ни­мость ап­ри­ор­ных су­ж­де­ний лишь в рам­ках опы­та, К. ха­рак­те­ри­зу­ет ап­рио­ризм как тео­рию опыт­но­го по­зна­ния.

Ана­лиз един­ст­ва ап­ри­ор­но­го и эм­пи­ри­че­ско­го при­во­дит К. к по­ста­нов­ке во­про­са о ло­ги­ке нау­ки, ко­то­рую он на­зы­ва­ет транс­цен­ден­таль­ной ло­ги­кой. Транс­цен­ден­таль­ным в про­ти­во­по­лож­ность транс­цен­дент­но­му К. на­зы­ва­ет не сверх­опыт­ные, а до­опыт­ные ап­ри­ор­ные по­ло­же­ния, по­сколь­ку они при­ме­ня­ют­ся толь­ко в сфе­ре опы­та. Транс­цен­ден­таль­ная ло­ги­ка, в от­ли­чие от обыч­ной, фор­маль­ной ло­ги­ки, не от­вле­ка­ет­ся от вся­ко­го со­дер­жа­ния, а, на­про­тив, ис­сле­ду­ет со­дер­жа­тель­ные фор­мы зна­ния, ус­ло­вия их воз­мож­но­сти. Од­ним из та­ких осн. ус­ло­вий яв­ля­ет­ся «транс­цен­ден­таль­ное един­ст­во ап­пер­цеп­ции» – та­кое един­ст­во са­мо­соз­на­ния по­знаю­ще­го субъ­ек­та, ко­то­рое пред­ше­ст­ву­ет ка­ж­до­му ак­ту по­зна­ния, как и эм­пи­рич. са­мо­соз­на­нию, и по­это­му мо­жет быть лишь до­опыт­ным, ап­ри­ор­ным един­ст­вом са­мо­соз­на­ния субъ­ек­та. По­след­ний раз­дел транс­цен­ден­таль­ной ло­ги­ки – транс­цен­ден­таль­ная диа­лек­ти­ка, тол­куе­мая как ло­ги­ка ил­лю­зий, в ко­то­рые впа­да­ет ра­зум, по­сколь­ку он по­сто­ян­но стре­мит­ся вый­ти за пре­де­лы опы­та. Это стрем­ле­ние – ис­точ­ник всех ме­та­фи­зич. сис­тем, их пре­тен­зий на сверх­опыт­ное зна­ние. Не­со­стоя­тель­ность этих стрем­ле­ний, од­на­ко, не оз­на­ча­ет, что осн. идеи ме­та­фи­зи­ки (мир как це­лое; сво­бо­да, пред­ше­ст­вую­щая не­об­хо­ди­мо­сти; суб­стан­ци­аль­ность ду­ши; Бог) долж­ны быть от­бро­ше­ны. Эти идеи им­ма­нент­ны ра­зу­му, они яв­ля­ют­ся ре­гу­ля­тив­ны­ми прин­ци­па­ми по­зна­ния, осу­ще­ст­в­ля­ют выс­ший син­тез зна­ний, при­об­ре­тае­мых рас­суд­ком. Ме­та­фи­зи­ка – выс­шая куль­ту­ра ра­зу­ма, без ко­то­рой не­мыс­ли­мо его су­ще­ст­во­ва­ние. Не­об­хо­ди­мо, од­на­ко, соз­да­ние ме­та­фи­зи­ки как нау­ки, как сис­те­мы ап­ри­ор­ных син­те­тич. су­ж­де­ний, ко­то­рые не пре­тен­ду­ют на по­зна­ние транс­цен­дент­но­го. Это зна­чит, что идеи ме­та­фи­зи­ки ни­ко­им об­ра­зом не ука­зы­ва­ют на су­ще­ст­во­ва­ние то­го, что в них мыс­лит­ся, т. е. их мыс­ли­мое со­дер­жа­ние мо­жет быть лишь пред­ме­том ве­ры, не­об­хо­ди­мость ко­то­рой обос­но­вы­ва­ет ме­та­фи­зи­ка Кан­та. От­сю­да его убе­ж­де­ние: «Мне при­шлось ог­ра­ни­чить [aufheben] зна­ние, что­бы ос­во­бо­дить ме­сто ве­ре...» (Соч. М., 1964. Т. 3. С. 95). Речь идёт не об ог­ра­ни­че­нии по­зна­ния при­ро­ды или об­ще­ст­ва, а об ог­ра­ни­че­нии пре­тен­зий ра­зу­ма на по­зна­ние ме­та­фи­зич. ре­аль­но­сти, ко­то­рая прин­ци­пи­аль­но не­дос­туп­на по­зна­нию.

Од­ним из важ­ней­ших раз­де­лов транс­цен­ден­таль­ной диа­лек­ти­ки яв­ля­ет­ся уче­ние об ан­ти­но­ми­ях, т. е. про­ти­во­ре­чи­ях, в ко­то­рые не­из­беж­но впа­да­ет ра­зум в сво­их по­пыт­ках по­стиг­нуть сверх­опыт­ное. Ка­ж­дая ан­ти­но­мия со­сто­ит из те­зи­са и ан­ти­те­зи­са, при­чём оба эти по­ло­же­ния в рав­ной ме­ре до­ка­зуе­мы. Так, те­зис од­ной из ан­ти­но­мий ут­вер­жда­ет, что су­ще­ст­ву­ет «сво­бод­ная при­чин­ность», т. е. сво­бо­да как на­ча­ло при­чин­но­го ря­да. Ан­ти­те­зис, на­про­тив, ут­вер­жда­ет, что нет ни­ка­кой сво­бо­ды, и всё со­вер­ша­ет­ся по за­ко­нам при­ро­ды. Ан­ти­но­мии ка­жутся не­раз­ре­ши­мы­ми про­ти­во­ре­чия­ми, од­на­ко К. по­ла­га­ет, что они впол­не раз­ре­ши­мы, ес­ли учесть, что, кро­ме чув­ст­вен­но вос­при­ни­мае­мой ре­аль­но­сти, су­ще­ст­ву­ет транс­цен­дент­ный мир «ве­щей в се­бе» и че­ло­век пред­став­ля­ет со­бой не толь­ко яв­ле­ние при­ро­ды, но и «вещь в се­бе». В та­ком слу­чае ан­ти­но­мия сво­бо­ды и не­об­хо­ди­мо­сти впол­не раз­ре­ши­ма: че­ло­век как «вещь в се­бе» сво­бо­ден, но он же под­чи­нён не­об­хо­ди­мо­сти как яв­ле­ние, при­род­ное су­ще­ст­во.

Все гл. про­бле­мы кри­тич. фи­ло­со­фии К. сво­дят­ся к во­про­су: «Что та­кое че­ло­век?», ко­то­рый вклю­ча­ет в се­бя бо­лее ча­ст­ные во­про­сы: «Что я мо­гу знать?», «Что я дол­жен де­лать?», «На что я мо­гу на­де­ять­ся?». На пер­вый во­прос от­веча­ет тео­ре­тич. фи­ло­со­фия, на вто­рой и тре­тий – прак­ти­че­ская фи­ло­со­фия, ко­то­рой по­свя­ще­ны со­чи­не­ния: «Ос­но­вы ме­та­фи­зи­ки нрав­ст­вен­но­сти» («Grund­legung zur Metaphysik der Sitten», 1785), «Кри­ти­ка прак­ти­че­ско­го ра­зу­ма», «Ре­ли­гия в пре­де­лах толь­ко ра­зу­ма» («Die Religion innerhalb der Grenzen der blo­ßen Vernunft», 1793), «Ме­та­фи­зи­ка нра­вов» («Die Metaphysik der Sitten», 1797), «Ан­тро­по­ло­гия с праг­ма­ти­че­ской точ­ки зре­ния» («Anthropologie in pragma­ti­scher Hinsicht», 1798).

В цен­тре «Кри­ти­ки прак­ти­че­ско­го ра­зу­ма» – по­ня­тие чис­то­го нравств. со­знания, не при­знаю­ще­го ни­ка­ких иных по­бу­дит. мо­ти­вов по­ступ­ков че­ло­ве­ка, кро­ме сво­бод­но­го от вся­ких пред­поч­те­ний соз­на­ния дол­га. Это оз­на­ча­ет, что нравств. соз­на­ние, в си­лу сво­ей ав­то­но­мии, сво­бо­ды, не­за­ви­си­мо так­же от ре­ли­гии. Тем не ме­нее К. ут­вер­жда­ет, что «мо­раль не­из­беж­но ве­дёт к ре­ли­гии» (Об из­на­чаль­но злом в че­ло­ве­че­ской при­ро­де // Соч. М., 1965. Т. 4. Ч. 2. С. 10), т. к. мо­раль не­воз­мож­на без убе­ж­де­ния в без­ус­лов­ной не­из­беж­но­сти спра­вед­ли­во­го воз­дая­ния. Та­кое воз­дая­ние, как пра­ви­ло, не­осу­ще­ст­ви­мо в зем­ной че­лове­че­ской жиз­ни. Но по­сколь­ку спра­вед­ли­вость не зна­ет гра­ниц во вре­ме­ни и про­стран­ст­ве, не­об­хо­ди­мо ве­рить в за­гроб­ную жизнь лю­дей. Т. о., прак­тич. ра­зум пред­ла­га­ет ре­ше­ние за­да­чи, ко­то­рую не спо­со­бен ре­шить тео­ре­тич. ра­зум, а имен­но – да­ёт «мо­раль­ное до­ка­за­тель­ст­во» бы­тия Бо­га и лич­но­го бес­смер­тия. Это до­ка­за­тель­ст­во, обос­но­вы­вая ра­зум­ность и не­об­хо­ди­мость ре­лиг. ве­ры, не ут­вер­жда­ет, од­на­ко, что Бог и бес­смер­тие ду­ши дей­ст­ви­тель­но су­ще­ст­ву­ют, ибо транс­цен­дент­ное аб­со­лют­но не­по­зна­вае­мо. Т. о., ре­ли­гия сво­дит­ся к нравств. соз­на­нию, прак­тич. ра­зу­му, ко­то­ро­му, по уче­нию К., при­над­ле­жит при­мат над тео­ре­тич. ра­зу­мом. Все­объ­ем­лю­щим нравств. за­ко­ном яв­ля­ет­ся, по К., ка­те­го­ри­че­ский им­пе­ра­тив (без­ус­лов­ное по­ве­ле­ние), ко­то­рый гла­сит: по­сту­пай так, что­бы мак­си­ма (т. е. по­бу­дит. мо­тив, пра­ви­ло) тво­ей во­ли мог­ла бы быть прин­ци­пом все­об­ще­го за­ко­но­да­тель­ст­ва.

Тео­рия прак­тич. ра­зу­ма вклю­ча­ет в се­бя и уче­ние о пра­ве, пра­во­вом го­су­дар­ст­ве. Пра­во яв­ля­ет­ся реа­ли­за­ци­ей сво­бо­ды чле­на об­ще­ст­ва, ог­ра­ни­чен­ной лишь сво­бо­дой дру­гих его чле­нов. Рес­пуб­ли­ка, прин­цип ко­то­рой со­став­ля­ет раз­де­ле­ние вла­стей, – по­сту­лат чис­то­го прак­тич. ра­зу­ма. По­это­му че­ло­век лишь по­столь­ку мо­ра­лен, по­сколь­ку он при­зна­ёт ра­вен­ст­во всех др. ин­ди­ви­дов пе­ред за­ко­ном, от­ри­цая тем са­мым лю­бые со­слов­ные при­ви­ле­гии. Рес­пуб­ли­ка есть та­кое об­ществ. уст­рой­ст­во, в ко­то­ром власть оз­на­ча­ет гос­под­ство за­ко­нов, а по­след­ние со­от­вет­ст­ву­ют ин­те­ре­сам гра­ж­дан, ибо «че­го на­род не мо­жет ре­шить от­но­си­тель­но са­мо­го се­бя, то­го и за­ко­но­да­тель не мо­жет ре­шить от­но­си­тель­но на­ро­да» (О по­го­вор­ке: «Мо­жет быть, это и вер­но в тео­рии, но не го­дит­ся для прак­ти­ки» // Там же. С. 96). В во­про­се о сво­бо­де че­ло­ве­ка как гра­ж­да­ни­на (внеш­ней сво­бо­де в от­ли­чие от мо­раль­ной, внутр. сво­бо­ды) К. су­гу­бо ка­те­го­ри­чен: «В са­мом де­ле, что ка­са­ет­ся мо­ей сво­бо­ды, то да­же бо­же­ст­вен­ные за­ко­ны, по­зна­вае­мые мной толь­ко ра­зу­мом, обя­за­тель­ны для ме­ня лишь по­столь­ку, по­сколь­ку Я сам мог бы дать на них своё со­гла­сие (ибо един­ст­вен­но на ос­но­ве за­ко­на сво­бо­ды, ус­та­нав­ли­вае­мо­го мо­им ра­зу­мом, я со­став­ляю се­бе по­ня­тие о бо­же­ст­вен­ной во­ле)» (К веч­но­му ми­ру // Соч. М., 1966. Т. 6. С. 267).

Фи­лос.-ис­то­рич. воз­зре­ния К. не­по­сред­ст­вен­но свя­за­ны с его фи­ло­со­фи­ей пра­ва, т. к. они обос­но­вы­ва­ют не­об­хо­ди­мость пра­во­во­го строя, га­ран­ти­рую­ще­го гражд. сво­бо­ды, ра­вен­ст­во пе­ред за­ко­ном и са­мо­стоя­тель­ность гра­ж­дан, их пра­во на лю­бой вид за­кон­ной дея­тель­но­сти, в т. ч. пра­во до­би­вать­ся лю­бых гос. долж­но­стей. В фи­ло­со­фии ис­то­рии К. при­да­ёт­ся пер­во­сте­пен­ное зна­че­ние не толь­ко раз­ви­тию нрав­ст­вен­но­сти и пра­ва, но и объ­ек­тив­но­му «ме­ха­низ­му» че­ло­ве­че­ской при­ро­ды. Ка­ж­дый ин­ди­вид, со­об­ра­зу­ясь толь­ко со сво­им ра­зу­ме­ни­ем, не­из­беж­но стал­ки­ва­ет­ся с со­про­тив­ле­ни­ем со сто­ро­ны др. ин­ди­ви­дов. Это вза­им­ное со­про­тив­ле­ние ха­рак­те­ри­зу­ет­ся К. как ан­та­го­низм, ста­но­вя­щий­ся дви­жу­щей си­лой со­ци­аль­но­го про­грес­са. К. от­вер­га­ет убе­ж­де­ние Ж. Ж. Рус­со, буд­то в пред­ше­ст­вую­щем ци­ви­ли­за­ции «ес­те­ст­вен­ном со­стоя­нии» от­но­ше­ния ме­ж­ду ин­ди­ви­да­ми но­си­ли мир­ный, идил­лич. ха­рак­тер: «Лю­ди столь же крот­кие, как ов­цы, ко­то­рых они па­сут, вряд ли сде­ла­ли бы своё су­ще­ст­во­ва­ние бо­лее дос­той­ным, чем су­ще­ст­во­ва­ние до­маш­них жи­вот­ных... По­это­му да бу­дет бла­го­сло­вен­на при­ро­да за не­у­жив­чи­вость, за за­ви­ст­ли­во со­пер­ни­чаю­щее тще­сла­вие, за не­на­сыт­ную жа­ж­ду об­ла­дать и гос­под­ство­вать! Без них все пре­вос­ход­ные при­род­ные за­дат­ки че­ло­ве­че­ст­ва ос­та­лись бы на­все­гда не­раз­ви­ты­ми. Че­ло­век хо­чет со­гла­сия, но при­ро­да луч­ше зна­ет, что́ для его ро­да хо­ро­шо; и она хо­чет раз­до­ра» (Идея все­об­щей ис­то­рии во все­мир­но-гра­ж­дан­ском пла­не // Там же. С. 12). Гл. на­прав­ле­ни­ем куль­тур­но­го про­грес­са яв­ля­ет­ся, по К., сбли­же­ние на­ро­дов, бла­го­да­ря ко­то­ро­му, вслед­ст­вие дей­ст­вия то­го же «ме­ха­низ­ма при­ро­ды», бу­дет на­все­гда по­кон­че­но с вой­на­ми и на­ро­ды всей пла­не­ты объ­е­ди­нят­ся в мир­ном сою­зе.

За­клю­чи­тель­ной ча­стью сис­те­мы К. яв­ля­ет­ся «Кри­ти­ка спо­соб­но­сти су­ж­де­ния». К. раз­ли­ча­ет два ви­да спо­соб­но­сти су­ж­де­ния: оп­ре­де­ляю­щую и реф­лек­ти­рую­щую (раз­мыш­ляю­щую). В пер­вом слу­чае речь идёт о том, что­бы под­вес­ти осо­бен­ное под уже из­вест­ное об­щее. Во вто­ром слу­чае осо­бен­ное долж­но быть под­ве­де­но под об­щее, ко­то­рое не да­но, а долж­но быть най­де­но. В дан­ном тру­де он ис­сле­ду­ет эту вто­рую, реф­лек­ти­рую­щую спо­соб­ность су­ж­де­ния. Её осн. фор­ма­ми яв­ля­ют­ся те­лео­ло­гич. и эс­те­тич. су­ж­де­ния. И те и дру­гие вы­яв­ля­ют це­ле­со­об­раз­ность, при­су­щую не толь­ко яв­ле­ни­ям при­ро­ды, напр. жи­вым ор­га­низ­мам, но и объ­ек­там су­ж­де­ний вку­са. В дей­ст­ви­тель­но­сти, как счи­та­ет К., це­ле­со­об­раз­ность не при­су­ща ни пред­ме­там при­ро­ды, ни пред­ме­там су­ж­де­ний вку­са; она прив­но­сит­ся в при­ро­ду ап­ри­ор­ной реф­лек­ти­рую­щей спо­соб­но­стью су­ж­де­ния, ко­то­рая не обо­га­ща­ет на­ших зна­ний о при­ро­де, но спо­соб­ст­ву­ет их при­ве­де­нию в сис­те­му. Не­об­хо­ди­мость те­лео­ло­гич. су­ж­де­ний обу­слов­ле­на тем, что рас­су­док ока­зы­ва­ет­ся не­спо­соб­ным объ­яс­нить ес­теств. при­чи­на­ми на­блю­дае­мые фак­ты це­ле­со­об­раз­но­сти в при­ро­де. Эс­те­тич. су­ж­де­ния, в от­ли­чие от те­лео­ло­ги­че­ских, свя­за­ны с удо­воль­ст­ви­ем или не­удо­воль­ст­ви­ем, вы­зы­вае­мы­ми пред­став­ле­ни­ем о пред­ме­тах. Эс­те­тич. удо­воль­ст­вие К. ха­рак­те­ри­зу­ет как не­за­ин­те­ре­со­ван­ное в том смыс­ле, что оно обу­слов­ле­но ис­клю­чи­тель­но вос­при­яти­ем пре­крас­но­го, к ко­то­ро­му не при­ме­ши­ва­ют­ся к.-л. не свя­зан­ные с этим вос­при­яти­ем ин­те­ре­сы. Не­за­ин­те­ре­со­ван­ность эс­те­тич. су­ж­де­ния при­да­ёт ему объ­ек­тив­ную зна­чи­мость, не­смот­ря на его субъ­ек­тив­ное со­дер­жа­ние. Эс­те­тич. су­ж­де­ние не от­но­сит­ся к по­зна­ват. дея­тель­но­сти и не за­ви­сит от нравств. соз­на­ния. Идеа­лом кра­со­ты, со­глас­но К., мо­жет быть толь­ко че­ло­век.

Фи­ло­со­фия К. ока­за­ла гро­мад­ное воз­дей­ст­вие на всё по­сле­дую­щее раз­ви­тие ев­роп. мыс­ли. Он явил­ся ро­до­на­чаль­ни­ком нем. клас­сич. фи­ло­со­фии, пред­став­лен­ной сис­те­ма­ми И. Г. Фих­те, Ф. В. Шел­лин­га, Г. В. Ф. Ге­ге­ля, влия­ние его ис­пы­та­ли Ф. Шил­лер, А. Шо­пен­гау­эр, пред­ста­ви­те­ли йен­ско­го ро­ман­тиз­ма. Под зна­ком воз­вра­ще­ния к ме­то­до­ло­гии К. в Гер­ма­нии и др. ев­роп. стра­нах скла­ды­ва­ют­ся во 2-й пол. 19 в. разл. шко­лы нео­кан­ти­ан­ст­ва. Про­бле­ма­ти­ка идей К. ос­та­ёт­ся ак­ту­аль­ной для боль­шин­ст­ва фи­лос. на­прав­ле­ний 20 в. – фе­но­ме­но­ло­гии, эк­зи­стен­циа­лиз­ма, ана­ли­ти­че­ской фи­ло­со­фии и др.