Обоснование морали
Во всех работах, посвящённым проблемам нравственной и социально-политической философии, Юм сохраняет ту установку, которую он сформулировал в конце первой книги «Трактата…», хотя в дальнейшем он будет тщательнее сглаживать углы в данном вопросе: человек является частью природы и должен доверять ей и жить в гармонии с ней. Иначе говоря, человек (человеческий ум) не может в этой жизни рассчитывать на самого себя — у него нет иного выхода, кроме как полагаться на опыт и пользоваться им.

Здесь необходимо внести ещё несколько важных замечаний:

а) обычный человек-обыватель, руководствующийся здравым умом, уже фактически осуществляет проект доверия к природе, но делает это спонтанно, под влиянием обстоятельств, не понимая ни сути, ни характера такого доверия; это может быть источником непрочности веры, попыток человека действовать помимо природы, самостоятельно и т. д.;

б) философский ум должен стремиться не к освобождению от природы (и, тем более, не укреплять эту опасную иллюзию), но к пониманию своей собственной глубокой заинтересованности в природе, которая способна дать человеку все, что ему необходимо для жизни, в том числе, и понимание собственного и природного внутреннего и внешнего устройства; задачей философии становится, таким образом, не преобразование природы или освобождение от неё, но демонстрации её положительной силы и роли в самом процессе человеческого бытия.

«…Разум не способен развеять тучи сомнения, но сама Природа (наша человеческая природа) располагает достаточными силами, чтобы сделать это, и заставляет нас в нашей практической жизни с абсолютной необходимостью жить, и общаться, и действовать точно так же, как другие люди». .
— Коллингвуд Р. Дж. Идея истории

Этическое учение Юма логично предваряется учением об аффектах (внутренних, вторичных восприятиях-впечатлениях рефлексии), которое, в свою очередь, выступает в качестве связующего звена между юмовской теорией познания и этикой, политикой, политэкономией. Если источником первичных впечатлений является природа, самой своей силой указывающая на их первичность и очевидность связей между ними (ум может нафантазировать яблоко, летящее с ветки вверх, а не вниз, но никакими усилиями он не может заставить воспринять это перцептивно, следовательно сама живость впечатления даёт уму понять, каково положение дел), то источником вторичных впечатлений становится сам человек — дезавуированный в качестве эмпирического субъекта и носителя духовной субстанции в первой части учения Юма.

Аффекты бывают следующие типов:

- спокойные (испытываемые человеком относительно себя, своих поступков или внешних объектов, например, прекрасное и безобразное) и бурные (испытываемые человеком относительно других: любовь, гордость, ненависть, унижённость);
- слабые и сильные;
- приятные и неприятные;
- прямые (вызываются непосредственно благом или злом, страданием или удовольствием: желания, отвращение, радость, надежда, страх, уверенность, отчаяние) и косвенные (вызываются при содействии других качеств: гордость, унижённость, честолюбие, тщеславие, любовь, ненависть, зависть, сострадание, злорадство, великодушие).

Эти типы представляют собой в большинстве своём пересекающиеся множества, то есть, один и тот же аффект может принадлежать к разным типам в зависимости от конкретной ситуации анализа, однако не может быть одновременно прямым и косвенным.

Легко заметить, что каждый аффект полагает наличие Я и тесно связан с ним. Если в восприятии внешнего мира действительно трудно или невозможно разделить воспринимаемое и воспринимающее (а потому и то, и другое можно представить как кванты впечатлений и их суммы), то внутренние впечатления рефлексии прямо указывают нам на субъекта — это Я люблю, это я ненавижу, это я так воспринимаю. Особый интерес здесь представляют косвенные аффекты, поскольку в них имплицитно присутствует не только фигура Я, но и фигура другого человека. Наше Я является объектом аффектов, но не причиной их. Поскольку отношения здесь строятся между двумя идеями, то вполне можно пользоваться соответствующей терминологией — ведь отношения здесь строятся между идеями. Первая идея (причина) — есть то, что непосредственно вызывает объект; второе (в данном случае — Я как объект). Идея Я, таким образом замечает Юм, изначально дана нам (уму) и именно она сообщает особую живость и яркость идеям связанным непосредственно с нами. Иначе говоря, представленная в первой части «Трактата…» критика Я как духовной субстанции имела не онтологический, а чисто методологический характер в общих рамках критики ума и его установок на самостоятельное абсолютное познание.

Здесь вновь следует напомнить о различных способах соединения различных содержаний нашего внутреннего мира (ума): ассоциации идей (сходству, смежности и причинности), ассоциации впечатлений-восприятий (только по сходству), наконец, ассоциации аффектов. На основании этого Юм натуралистически пытается обосновать происхождение и развитие ряда аффектов, связывая их с чувством удовольствия-неудовольствия. Здесь Юм остаётся верен себе — ведь удовольствие есть некий сигнал природы о том, что человек занимает правильное место в её структуре, правильно с ней объединён или соединён, связан («garmonia»), подобно тому как сила и живость впечатлений не дают уму обмануться по поводу реальности или фантазийности происходящих событий. С другой стороны, на нас, помимо собственных чувств удовольствия и неудовольствия оказывают огромное влияние мнения других людей (осуждение и порицание). Контекст, таким образом, становится не чисто природным (естественно-натуралистическим), но социальным, также включающим в себя человеческое Я и определяющим его. Это важное качество восприимчивости к Другому (и, в целом, к среде собственного обитания) Юм называет симпатией. Именно симпатия делает человека объектом необходимости внешних оценок, именно симпатия обладает способностью представлять мнения других людей как собственное мнение Я, именно симпатия, таким образом, становится одним из прочнейших оснований веры в существование внешнего мира, населённого другими людьми. Наконец, именно симпатия способна обращать аффект во внешнее впечатление.

Феномен воли
В этом пункте Юм обращается к феномену воли как главному источнику активности человека в мире. Под волей Юм понимает внутреннее впечатление, которое мы переживаем (осознаём), когда намеренно (knowingli) даём начало какому-нибудь новому движению тела или восприятию. Исходным пунктов воления являются эмоции и аффекты, а не разум; отличие воли от аффектов очевидно: аффекты сами по себе независимы от нас, более того, именно они фактически и объективируют Я, воля же есть непосредственное проявление нашей активности.

Сама воля, при ближайшем рассмотрении, снова сводится к аффектам или, во всяком случае, представляет собой нечто очень близкое к впечатлению, берущему начало из удовольствия и из боли, точно так же, как и аффекты. Однако кажется, что философ не вполне уверен в этом пункте, что доказывает следующая цитата: «Из всех непосредственных действий страдания и удовольствия наиболее замечательным является воля; и хотя она, собственно говоря, не входит в число аффектов, но так как полное понимание её природы и свойств необходимо для их объяснения, то мы сделаем её здесь предметом исследования. Прошу заметить, что под волей я разумею не что иное, как то внутреннее впечатление, которое мы переживаем и сознаем, когда сознательно даем начало какому-нибудь новому движению нашего тела или новой перцепции нашего духа. Впечатление это, так же как и предыдущие — гордость и униженность, любовь и ненависть, невозможно определить». <…> Но самым характерным моментом этической философии Юма является тезис, согласно которому «разум никогда не может противостоять страсти в управлении волей».

Основу нравственности и морально-нравственного поведения Юм видел в нравственном чувстве, однако он отрицал свободу воли, считая, что все наши поступки обусловлены аффектами. В лучшем случае, свободу воли по Юму можно понять как возможность для разума спонтанного выбора, что, впрочем, легко устраняется достаточно мощным аффектом. Это легко объясняется контекстом сказанного выше:

а) разум не может самостоятельно устанавливать какие-либо правила для мира и Я, ибо он даже не в состоянии обнаружить ни Я, ни Внешнего мира, ни необходимости в мире или поведения Я; так Юмом быстро и эффективно дезавуируются любые попытки рационализации этики и направления человечества к счастью и благу по определённым рационально обоснованным путям;

б) все правила поведения уже имплицитно присутствуют в контексте природы и общества — просто нужно этим правилам следовать, и ничего более: они не требуют от каждого колоссального напряжения или небывалых жертв, они лишь позволяют каждому жить и работать среди других ради своего собственного блага, не мешая при этом другим и не забирая себе больше, чем нужно или чем может дать мир; фактически здесь Юм вплотную подходит к этическим моделям двух других великих шотландцев — Хатчесона и Смита — но с одним отличием: он не пытается придать своей модели дополнительный авторитет ссылками на Бога, всеобщее счастье и т. д.; там, где у других его великих современников возникает проблема обоснования, у Юма вновь проблемы заканчиваются — это просто самоочевидная данность.

в) зависимость воли от аффектов не снимает ответственности с человека (разумного) за своё поведение; природа и вообще внешний мир дают человеку достаточно и в плане впечатлений и в плане аффектов, чтобы человек мог поступить правильно (ещё раз обратим внимание на то, что юмовская мораль и нравственность не требует от человека ничего сверхъестественного, никаких сверхвоздержаний и даже фактически не использует модальность долженствования, тем более не грозит страшными карами за отступничество); человек должен, прежде всего, заботиться о своём поведении, а потом уже о поведении других людей, являющихся для него пространством самообнаружения и самосовершенствования, а не полем для бесконечных осуждений.

Философия общества и политики
В своей социально-политической философии, уже за рамками «Трактата…», Юм, в частности, резко выступает против «теории естественного договора», как в локковском, так и в гоббсовском варианте. Скепсис Д.Юма не разрушает эту модель, но лишь явственно обнажает её конструкцию. Отказ от «общественного договора» мотивируется им, на первый взгляд, тем, что причины «общественного состояния» — даже при условии, что мы их сможем оптимально описать — ничего не прибавят к пониманию самого состояния. Следствия могут меняться в бесконечно изменчивом мире — а именно таковым оказывается последовательно помысленный мир чистой эмпирии — меняются же они настолько радикально, что обретают полную независимость от изначальной причины.

Тот факт, что в основании социальных, так называемых «общих правил», лежит силовое принуждение и страх (но не метафизический абсолютный страх Гоббса, а вполне земной страх перед насилием и наказанием) нисколько не отменяет того факта, что сегодня человек способен поступать в соответствии с этими правилами совершенно свободно, не как подданный, но как гражданин. Параллель этому обнаруживается в теории познания — и здесь указанная критика проясняется с другой стороны. Скептическое «ограничение разума» привычкой и верой выступает не просто как сомнение в возможности познавательной способности человека, не просто как критика локковского «эмпирического рационализма или рационалистического эмпиризма», но как существенное свойство, атрибут самого разума — как способность разума подрывать свои собственные принципы. Последовательная проведённая рациональность неизбежно приводит к фундаментальным неснимаемым противоречиям (например, между установкой мыслить объекты как внешние и самостоятельные источники восприятий и установкой на каузальную ассоциацию) и далее — безумию и бреду. Поэтому вопрос об изначальных причинах бессмысленен.

Здесь же — как и у Гоббса — в системе Юма находится негативное место Богу как непрозрачной непознаваемой основе всех принципов, как негативной границе мышления. Даже если Бог есть, ум не может себя оправдывать ссылками на Него. Ум-разум также не должен задаваться вопросом о сущности или наличии этого абсолютного начала, как не должен он интересоваться вопросом о существовании внешнего мира — не только в силу простой непознаваемости последнего, а в силу того, что разум и сам понимает, что это не первопричина, а симулякр: бессмысленно искать чёрную кошку в тёмной комнате, если мы никогда не узнаём, есть ли она там.

Экономические взгляды
Особое внимание Юм уделяет проблемам экономики (здесь сказывалась его близость с Адамом Смитом и другими представителями шотландской школы, посвятив им несколько небольших, но крайне содержательных эссе. Современные исследователи выделяют в них три уровня анализа.

Первый уровень — экономическая психология (экономические мотивации, побуждения к труду). Здесь анализ представляет собой естественную историю «становления и развития торговли». Юм выделяет четыре побуждения к труду:

- желание потреблять,
- желание действовать,
- желание разнообразия,
- желание получить выгоду.

Он, тем не менее, отмечает, что человек движим не только стремлением получить удовольствие, но и множеством других «инстинктов», которые побуждают его совершать поступки ради них самих, то есть такие поступки, которые не ведут автоматически к результатам, отвечающим его интересам (ср. с учением об аффектах и морали).

Второй уровень экономического анализа Юма — его политическая экономия, или анализ рыночных отношений. Критикуя экономические доктрины своего времени, Юм старался показать, что их основной порок заключался в том, что они не уделяли достаточно внимания экономическому росту и связанным с ним психологическим и иным факторам.

Свою количественную теорию денежных потоков Юм сформулировал (в эссе «О торговом балансе») в ходе критики позиции меркантилистов. Согласно Юму, без ограничений внешней торговли деньги будут уходить из страны. Позиция Юма заключалась в том, что благодаря воздействию денежных потоков на цены в торгующих странах, количество денег в каждой из них автоматически стремится к равновесию, при котором экспорт уравновешивается импортом. Во-первых, Юм полагал, что любая попытка путём ограничения торговли увеличить количество денег в стране до величины, большей, чем равновесное значение, обречена на провал (при условии, что деньги обращаются только внутри страны), так как денежный поток из-за рубежа увеличивает цены внутри страны относительно цен в других странах, уменьшая тем самым экспорт и увеличивая импорт, вновь вызывающий отток денег из страны. Во-вторых, Юм утверждал, что степень влияния притока денег в страну на цены зависит от размеров её совокупного продукта. Следовательно, именно уровень экономического развития нации, или её производственные возможности, определяемые количеством населения и степенью упорства людей, определяют количество денег, которое страна может привлечь и удержать.

В эссе «О проценте» Юм вновь выступал оппонентом меркантилистов, полагавших, что ставка процента определяется предложением денег. Основываясь на количественной теории, Юм утверждал, что увеличение предложения денег ведёт лишь к росту всех цен, что вызывает увеличение спроса на ссуды для финансирования расходов, сохраняя процентную ставку неизменной. На самом деле ставка процента определяется предложением реального капитала. Он рассматривает воздействие экономического роста на классовую структуру общества и через неё — на экономические стимулы. Экономическое развитие вызывает рост класса торговцев и людей, вовлечённых в производство — вкладывая деньги в производство они сокращают расходы на потребление. Это происходит также и потому, что погоня за прибылью порождает желание накапливать богатство как символ успеха в экономической игре. Так как новые промышленные классы получают значительную долю растущего национального дохода, их желание сберегать ведёт к заметному увеличению предложения капитала и снижению процентных ставок.

Увеличение количества денег, полагает Юм в эссе «О деньгах», (увеличение их абсолютного количества как такового) может привести не к росту цены, а к повышению экономической активности. Прослеживая процесс воздействия увеличившегося предложения денег на экономику, Юм даёт четкое описание действия мультипликатора. Однако, отмечает Юм, стимулирующий эффект, если он вызван краткосрочным увеличением предложения денег, не может быть продолжительным, а долгосрочное увеличение предложения денег, стимулируя экономический рост и изменяя расходы и сбережения, может увеличить предложение капитала и понизить ставку процента.

В эссе «О налогах» Юм обсуждает точку зрения, что увеличение налогов увеличивает возможность их платить, поскольку равным образом стимулирует трудолюбие людей. Подобной позиции обычно придерживались меркантилисты; и она известна как доктрина «пользы бедности», с помощью которой оправдывалось введение акцизов на товары, потребляемые бедными. Позиция Юма по этому вопросу двойственная. Он отмечал, ссылаясь на исторические примеры, что естественные ограничения, например неплодородная почва, часто стимулируют трудолюбие, и писал, что искусственные препятствия в виде налогов могут возыметь такой же эффект. Эта точка зрения вытекает из представлений Юма о важности потребности в интересной деятельности как мотивации к труду. Он подчеркивал: чтобы деятельность была интересной, нужно, чтобы она была сложной и требующей напряжения. Однако Юм не принимал доктрину «пользы бедности» с её безусловным одобрением высоких налогов на товары, потребляемые бедными, как и позицию, что любой налог на результаты труда неизбежно снизит его предложение.

Третий — и последний — уровень экономического учения Юма — его экономическая философия, которая содержит положительную оценку общества, основанного на коммерции и промышленности. Учитывая глубокий интерес Юма как философа к проблемам морали, неудивительно, что одним из наиболее важных для него был вопрос о моральных аспектах коммерческого и промышленного роста. В его экономической философии присутствуют три из указанных выше мотивов труда — желание потреблять, желание интересной деятельности и разнообразия жизни. Юм их рассматривал как конечные цели, являющиеся основными составляющими счастья индивида, поскольку, создавая новые возможности для потребления и интересной экономической деятельности, экономический рост способствует достижению всех этих целей.

Эстетическая концепция
Юм считал, что эстетические вопросы — это вопросы о чувствах субъекта как таковых, а эстетика должна быть сведена к проблематике эмоционального отношения потребителей искусства к художественным произведениям. Для Юма дело заключается в субъективности вкуса вообще.

Дальнейший путь его анализа раздваивается. Одна линия рассуждений подводит к положению, что эстетические идеи выводятся из впечатлений или хотя бы находятся с ними в строго упорядоченном отношении. Это соответствие, созвучное тезису Юма о производности идей от впечатлений, отвергается другой линией рассуждений: эстетические представления сами суть впечатления, а именно впечатления рефлексии. Юм избирает путь, близкий ко второй линии. Эстетическая эмоция порождается эстетическим же впечатлением.

Общие проблемы эстетики
В третьей книге «Трактата о человеческой природе» Юм пишет, что прекрасное — это качество, зависящее от отношения людей к вещам. Это утверждение он дополняет указанием на то, что данное отношение зависит от чувств эгоизма и симпатии, то есть, от таких составляющих человеческой природы, которые устремлены за пределы узкосубъективного мира вовне, в объективный мир. Отправляясь от этого вывода, Юм рассуждает так: человеческая природа обладает способностью к вариациям, но только в рамках, заданных Природой, поэтому человеческая природа полагает колебаниям во вкусах определённые границы. Мало того, она создаёт основу для развития таких вкусов, которые приблизительно одинаковы для большинства человечества. Юм не соглашается с крайним релятивизмом во вкусах и связывает далее «хороший вкус» с глубоким пониманием вещей, со свободой от невежественных предрассудков, с чувством соразмерности и с особенностями жизни в данной стране. Общий природный «эталон (standard)», вкуса может быть воспитан, если правильно и без иллюзий понять человеческую природу. Прекрасное сближается с тем, что переживается как полезное.

Таким образом, Юм трактует прекрасное, прежде всего, как полезное. Ориентация пользы не только на узкоиндивидуальные выгоды, но и на нечто более общее и «прекрасное» приобретает отвлечённый характер, после чего прекрасное становится выражением целесообразного вообще. Ещё более Юм удаляется от узкого утилитаризма в эстетике благодаря использованию им принципа абстрактного альтруизма («симпатия»; то есть, то, что полезно всем людям, то «нравится» и им и мне). У Юма происходит своего рода оборачивание понятий: то, что «нравится» и вызывает удовольствие хотя бы вследствие смутного осознания какой-то его целесообразности, становится для нашего вкуса, считает он изначально прекрасным. Юм пишет, что эстетические чувство представляет собой особую «холодную», или «спокойную» (значит — отчасти скорректированную разумом), страсть, связанную с тонкими переживаниями и размышлениями и особым чувством. Шотландский мыслитель предпринимает попытку уточнения своей позиции, исходя из того, что ассоциативные механизмы в области эмоций (как и в сфере морального чувства) действуют по-своему закономерно.

Конкретные проявления эстетического чувства
В его очерках, которые посвящены собственно проблемам литературы и искусства или в значительной мере их затрагивают, Юм не только касается теоретических вопросов, но и выступает как практик, создающий произведения несомненной эстетической значимости, как публицист. У него как у писателя берёт верх реалистическое чувство, хотя в эссе «О норме вкуса» и «Скептике» сохраняются положения, не изменяющие, а в основном лишь разъясняющие и дополняющие соответствующие идеи «Трактата». Юм ставит вопрос об объективных закономерностях художественного творчества и выступает против «чистого искусства», ратуя за изгнание из литературы и драматургии фальши и надуманности.

В эссе «Об утончённости вкуса и аффекта» (опубликованном в 1741 г.) Юм высказался в том смысле, что искусство должно услаждать душу джентльмена, возбуждать в ней приятные, нежные и тонкие переживания, которые доступны элите, но не «толпе».

В эссе «О норме вкуса» Юм утверждает, что прекрасное существует только в сознании, и выстраивает ряд субъективных, по его мнению, аналогов, в котором помещает сладость и горечь, счастье и горе, добро и зло, прекрасное и безобразное. «Поиски подлинно прекрасного или подлинно безобразного столь же бесплодны, как и претензии на то, чтобы установить, что доподлинно сладко, а что горько. В зависимости от состояния наших органов чувств одна и та же вещь может быть как сладкой, так и горькой, и верно сказано в пословице, что о вкусах не спорят. Вполне естественно и даже совершенно необходимо распространить эту аксиому как на физический, так и на духовный вкус».

Наиболее интересно в этом отношении эссе «О простоте и изощрённости стиля». Естественность, по мнению Юма, не только соединена с простотой и правдой в искусстве, обусловливая их и обусловливаясь ими, но и может трансформироваться, как в своё иное, в упрощённость, тривиальность, бессодержательность и примитивизм, а иногда даже граничить с грубостью и пошлостью. Изысканность не только служит воплощению тонкого вкуса и способствует его воспитанию, но и легко вырождается в вычурное украшательство, манерность, витиеватость. Юм разыскивает ту «середину» между крайностями, которая послужила бы ключом к построению нормативной эстетики, подобно тому, как он искал «середину» в правилах морального поведения. Мерилом у него становится предпочтение, оказываемое им лично естественности, простоте и «жизненной правде», и отвращение его к ложной напыщенности, пустому оригинальничанию и дешёвой погоне за внешними эффектами. Неестественность претит Юму, он убеждён, что она ведёт к деградации литературы и искусства.

Эссе «О трагедии» содержит в себе ряд наблюдений над эмоциональными состояниями потребителей искусства, причем Юм здесь умело применяет своё учение о взаимодействии аффектов и механике ассоциативных связей. Наглядно раскрывается сопряжённость эстетики и этики: их объединяет теория «симпатии» как сопереживания и сочувствия, которая впитала в себя и соображения Шефтсбери о так называемых естественных аффектах, и учение Хатчесона о «всеобщей благожелательности (universal benevolence)». В этическом плане «симпатия» умеряет эгоистические порывы людей, укрощает эмоциональную необузданность индивидов и исправляет их вкусы и пристрастия. Альтруистические чувства соединяют прекрасное и полезное. Причину того, что переживание трагического возвышает нас и к тому же особенным, собственно эстетическим образом, Юм видит в том, что главное воздействие трагедии проистекает не от осознания того, что перед нами иллюзия, обман, а, наоборот, от увлечения читателей, слушателей и зрителей чувством сопереживания с тем, что происходит в воображении и представлении. Люди забывают, что перед ними иллюзия, и принимают все происходящее всерьез. Тогда сопереживание перерастает в сочувствие, солидарность и горячую заинтересованность в судьбах действующих на сцене героев. Приобщение слушателя и зрителя к тому, что представляется ему правдой, вживание его в то, что кажется ему плотью и кровью самой жизни, — все это вселяет в него те же состояния, которые приписываются авторами героям их произведений. Это, правда, ещё не сами по себе эстетические переживания, так как подражание действительности приятно, если оно достигает высокой степени убедительности. Это все же скорее гносеологическое, чем эстетическое удовлетворение. Но вживаясь в состояния и чувства героев, что возможно только при условии высокоталантливого воспроизведения жизни, читатель или зритель начинает тревожиться за их судьбу, отождествляя себя с ними. Возникает ассоциация их образов с чувством нашего личного «Я», «трудности порождают эмоцию, которая разжигает доминирующее в нас чувство (affection)… приятное чувство привязанности усиливается от чувства беспокойства». Это приятное чувство легко может превратиться в неприятное и мучительное, если чувство беспокойства и тревоги достигает степени возмущения, ужаса и отчаяния. Побочное чувство, усиливаясь, усиливает по закону ассоциирования и то чувство, которое было связано с ним, но если оно разрастается сверх всякой меры, то поглощает собой последнее. Чувство большой тревоги за судьбу героев само может стать приятным, но только если оно не чрезмерно и если ему сопутствуют красноречие и вкус художника. Юм пишет о том, что новизна и свежесть впечатления проистекают от оригинальности замысла. Подражание обычному и изображение нового оказываются полюсами противоположности. Эти намеченные Юмом компоненты художественного мастерства воздействуют согласно ассоциативным схемам: чем чаще они встречаются, тем более активно переводят они неприятные аффекты в свою противоположность, то есть в аффекты, приятно волнующие и возвышающие человека. В последних строках эссе «О трагедии» — резкие критические замечания Юма по адресу религиозного искусства. Он обвиняет его в тлетворном, расслабляющем воздействии на человеческий дух и распространении чувства «пассивного страдания».

Большой интерес представляют очерки Юма под названием «О том, как писать эссе», «О возникновении и развитии искусств и наук» и «О совершенствовании в искусствах». Юм видел угрозу для общества не в распространении знаний, а в укоренении унаследованного от средневековья невежества и мракобесия. В этом отношении он был полностью согласен с наиболее активными просветителями своего времени. В очерке «О том, как писать эссе» (1742 г.) Юм продолжает традицию крупнейших эссеистов прошлого и утверждает, что произведения этого жанра решают задачи воспитания и культурного развития общества. Он провозглашает кооперацию учёных и философов, с одной стороны, литераторов и публицистов — с другой, против «общих [для них] врагов, — врагов разума и прекрасного». Укрепление этого содружества Юм объявляет своей обязанностью и миссией.

Эссе «О совершенствовании в искусствах» — панегирик промышленности и торговле как могучим стимулам развития культуры. Юм связывает подъём и совершенствование искусств с прогрессом в ремеслах и с ростом индустриальной предприимчивости. Он обращает внимание на то, что во многих европейских языках слово «искусство» (art) означает также и «искусность» во всякой, а в особенности творческой, деятельности. Юм обращает внимание читателей на взаимодействие экономических и политических явлений с культурно-историческими, чем снимает свой прежний и не раз им высказывавшийся тезис о случайности периодов подъёма и упадка искусств и литературы в жизни народов. Эти мысли и соображения Юма вызвали горячее одобрение К. Гельвеция.

Если в эссе «О красноречии» Юм признавал по преимуществу зависимость лишь ораторского искусства и публицистики от степени и характера развития политической жизни в стране, а в остальном не восставал против мнений, будто в развитии искусств есть нечто необъяснимое, неожиданное и случайное, то в работе «О совершенствовании в искусствах» он приходит к выводу, что их судьбы нельзя понять помимо вдумчивого изучения их глубоких связей с другими сторонами истории народов.

Критика религии
Религиозным взглядам и воззрениям Юм посвятил несколько работ, самой значительной из которых являются «Диалоги о естественной религии». «Диалоги» были изданы после смерти Юма в 1779 г., работал над ними он много лет вплоть до кончины. В 1781 «Диалоги» перевёл на немецкий язык Гаман, по некоторым сведениям, их использовал Кант в работе над «Пролегоменами». «Диалоги» представляют собой беседы ортодоксально христианина (Демея), деиста (Клеанта) и скептика (Филона), причем соотношение сил между ними постоянно меняется — сначала Филон выступает в союзе с Демеем, затем — против Демея с Клеоном и т. д.

«Диалоги» показывают несостоятельность претензий религиозного сознания на ведущую, всеобъясняющую роль как в познании, так и вопросах морали. Все идеи людей о божестве (если эта идея неврождённая, но, как и все идеи, имеющая своим источником и основанием опыт) есть не что иное, как сочетание идей, которые они приобретают благодаря размышлениям над действиями своего собственного ума. Поэтому неосознанный антропоморфизм рациональной теологии в познании сверхъестественных предметов неизбежно оказывается иллюзией, так же, как и претензии натуральной философии на вечные истины в естествознании. Религия лишь иной ответ на проблему незнания, нежели предпочитает ум, но незнание от этого факта никак не меняется. Бог — такая же фикция ума (воображения), как и необходимая причина — фикция в том смысле, что мыслится она произвольно, ad hoc, вне опыта и подчиняя опыт себе без каких-либо оснований.

Тем не менее, следует заметить, что юмовская критика религии выглядит гораздо мягче аналогичной критики других представителей эпохи Просвещения, например, со стороны того же Вольтера. Обнаруживая беспочвенность притязаний религии на абсолютное объяснение мироустройства и разоблачая её как «человеческое, слишком человеческое» дело, Юм, тем не менее, постоянно напоминает, что в аналогичных притязаниях бессилен и разум, что ум-разум-рассудок также не в силах ответить на вопросы об источниках впечатлений, необходимой связи и т. д. Религиозные фантазии в гносеологическом плане ничуть не хуже и не лучше фантазий ума. Другое дело, какую роль играет религия в жизни человека помимо познавательных вопросов.

Религиозное чувство проистекает из страха перед смертью и надежды на чудесное вмешательство благих сил. Прикосновение рациональной критики к суждениям о Творении ставит их под сомнение. Юм с нескрываемой иронией относится к этим суждениям и даже (устами своего альтер-эго Филона) делает Творцу ряд замечаний за небрежное осуществление своего «проекта». Например, всемогущий Бог мог бы позаботиться о том, чтобы устранить причины зла.

Клеант замечает, что теистический принцип «представляет собой единственную космогоническую систему, которая может быть сделана ясной и полной», но встречает возражение: не следует ли из того, что природа разумна по своему устройству, только то, что принцип, впервые установивший и поддерживающий порядок во вселенной имеет некоторую аналогию с другими действиями природы, в том числе и со строением человеческого духа, человеческого мышления.

Юм, таким образом, отвергает все известные в то время попытки доказательства бытия Бога, в том числе — и т. н. «онтологический аргумент». В «Диалогах…» не только критикуются, но и высмеиваются теисты, пантеисты и деисты, то есть представителей всех основных «отрядов» теологического «воинства». Но, отвергнув веру в чудесную, сверхъестественную беспричинность, Юм принимает (точнее сказать, допускает) веру в некую конечную причину или Первопричину. Отклонив все варианты религиозных построений, он не исключает возможности религии без специфических её понятийных и образных конструкций и теологических догм. Оснований верить в существование Бога-личности, по его мнению, нет, но есть основания оправдать веру в некую верховную «Причину вообще». Возможно, что «причины порядка во вселенной, вероятно, имеют некоторую отдалённую аналогию с человеческим разумом». Получается, что вера (belief) в объективную причинность, одобряемая Юмом в «Трактате о человеческой природе» как правильная житейская позиция, используется им теперь как основание для допущения веры (faith) в «божественную», точнее, разумную причинность в смысле Первопричины или фаталистического детерминизма, «естественного» рока, Судьбы.

Коль скоро между Высшим разумом и разумом человека — аналогия, не означает ли это, что скептическая скромность (сознание собственного несовершенства) последнего есть наиболее корректный и человеческий, по сути, путь к первому? Религия должна терпеливо и с пониманием относиться к рационалистической критике в свой адрес, а рационалист-скептик должен помнить, что религиозная вера является мощным культурным фактором, что сомнения в истинности вероучения есть лишь «игры разума» и не должны играть роль разжигателя низменных страстей и освобождать энергию социального распада и бунта.

«История Англии»
Юм высоко ценил историческое знание, однако не со всем и не всегда соглашался с просветительско-прогрессистским взглядом на историю и её содержание. «Приносимый изучением истории опыт, — писал Юм в небольшом эссе, — обладает ещё и тем преимуществом (помимо того что его источник — всемирная практика), что он знакомит нас с человеческими делами, ни в коей мере не скрывая самых тонких проявлений добродетели. И, говоря по правде, я не знаю другого такого исследования или занятия, которое было бы же безупречно в данном отношении, как история.»

Поводом для написания «Истории Англии» (при общем росте интереса к истории и её проблемам в контексте эпохи Просвещения) стало избрание Юма смотрителем библиотеки общества адвокатов в Эдинбурге в 1752 году. Библиотека имела обширные фонды и богатый архив. Юм не стал уходить слишком далеко в глубину веков и начал работу с глав, посвящённых восшествию на престол династии Стюартов. При этом Юм провозгласил свободу историка от любых предрассудков — национальных, политических, давления авторитетов, мнения толпы и т. д. История изначально рассматривалась секуляризированно — места провиденциализму в его методологии не было даже для объяснения необъяснимых и чудесных фактов и явлений.

Сначала появилась история Стюартов (1754), затем история дома Тюдоров (1759), наконец (в 1762 г.) — древнейшая история, от Британии во времена Юлия Цезаря.

Характеризуя свою позицию как историка, Юм писал: «Я имею дерзость думать, что не принадлежу ни к какой партии и не провожу никакой тенденции И те, кто пишет, и те, кто читает историю, интересуются характерами и событиями в достаточной мере, для того чтобы живо испытывать чувства похвалы и порицания, а в то же время они никак лично не заинтересованы в том, чтобы искажать свои суждения». История является чем-то средним в изображении морали и добродетели, «золотой серединой», между поэзией (как описанием и жизнью борьбы страстей, где нет никакого дела до истины) и философией (как отвлечённого холодно-понятийного умствования, в котором исчезает сама живая жизнь). В первом случае добродетель падает жертвой своекорыстного интереса, во втором разница между пороком и добродетелью может настолько истончиться, что её не заметит и самый изощрённый правитель.

Однако эта установка оказалась не понятой читающей публикой — стремясь дать картину «объективной действительности» (как он её понимал), Юм оказался под огнём критики с самых разных позиций.

Меня встретили криками порицания, гнева и даже ненависти; англичане, шотландцы и ирландцы, виги и тори, духовные лица и сектанты, свободные мыслители и святоши, патриоты и придворные льстецы — все соединились в своей ярости против человека, который не побоялся пролить слезу сожаления над смертью Карла I и графа Страффорда. Когда же остыл первый пыл их гнева, то произошло нечто ещё более убийственное: книга была предана забвению. Миллер (издатель) уведомляет меня, что в течение двенадцати месяцев он продал всего 45 экземпляров. Право, не знаю, найдется ли во всех трех королевствах хотя один человек, видный по положению или по научному образованию, который отнесся бы к моей книге с терпимостью.
— Д. Юм Автобиография
.
Методологической основой труда Юма стала «Конституционная история» Г. Хэллама. От житейски-психологических смыслов человеческих действий Юм обращается к поиску смысла событий, происходивших в истории Англии, отыскивая эти смыслы деяний людей в становлении социальных структур, социальных институций — то есть фактически представляя эти институты, установления и структуры как знаково-символические образования. Опыт здесь позволяет не только сделать определённые выводы, но и достроить историческую картину там, где имеются лакуны, например, в Древней Истории (что часто трактовалось критиками как субъективизм Юма). Следует отметить, что второй и последующие тома капитального труда были встречены уже с большим вниманием и пониманием — в том числе и со стороны правящей партии вигов.

Главное же заключалось в том, что и тори, и виги отвергли Юмову концепцию возникновения революционных событий: Юм усмотрел причину их в корыстных расчётах и низменных страстях духовенства, как ортодоксального, так и сектантского. Юм решительно осудил «опасный экстаз (enthusiasm)» сектантов-демократов периода революции, предупреждая своих читателей, что социальное прожектёрство и бунт часто начинаются с разжигания религиозных страстей. Очень враждебно отнесся Юм к левеллерам (уравнителям), которые, как он указывал, появились из среды мятежной сектантской бедноты.

Замысел Юма — посредством своего исторического исследования способствовать сближению позиций различных фракций, страт, классов и выразить единство их интересов, которое во много раз важнее разделяющих частных несогласий. Недаром Юм наиболее положительно оценивал как в своих книгах по истории, так и в очерках не революцию 1649 г., период открытого конфликта и гражданской войны, а её последствия, прежде всего, Славную революцию 1688 г., положившую начало современному буржуазно-демократическому устройству Великобритании.

Этому соответствовал вывод Юма во втором томе его «Истории…»: «Революция вызвала новую эпоху в государственной организации и была связана с последствиями, которые принесли народу больше выгоды, чем те, что проистекали от прежнего управления… И можно, не опасаясь впасть в преувеличение, сказать, что с этой поры мы имеем на нашем острове если не лучшую систему управления, то, по крайней мере, наиболее полную систему свободы, которая когда-либо была известна людям». Заботясь о прочности союза господствующих в Великобритании классовых сил, Юм советует обеим партиям господствующго класса «не заходить слишком далеко» в своей политической борьбе за единовластие.

Тем не менее Юму удалось на страницах своей «Истории…» сохранить с одной стороны, индивидуальный характер исторических событий и людей в них участвующих, с другой — более или менее точное следование источникам. В отличие от представителей просветительской традиции Юм не считал, что история есть линейное прогрессивное развертывание процессов в пространстве и времени от древности к современности и не оценивал события или исторических деятелей по этим критериям. Свою задачу он видел в реконструкции картины прошлого в соответствии с историческими документами и другими сохранившимися источниками. Деятельность людей разворачивается под действием аффектов, люди действуют в определённых институциональных рамках. Даже в случае «непрозрачности аффектов» для постороннего наблюдателя (а именно к такому выводу его подтолкнул опыт работы уже над первыми главами), всегда есть возможность дополнить рассказ-нарратив о событиях и людях прошлого (story) рассказом о государственных, правовых, религиозных институтах. При этом его исходная методологическая установка оставалась неизменной — познающий ум должен опираться лишь на опыт (в данном случае, исторические факты) и следовать за опытом, но не пытаться этот опыт направлять в ту или иную сторону, навязывая картину «как, по его мнению, должно было быть».

Анализируя путь Англии к блестящему восемнадцатому столетию — через гражданскую войну, революции и внешние войны, — Юм все больше убеждался, что нынешнее положение Великобритании есть результат как определённых закономерностей, так и множества случайностей. Это шло вразрез с виговской модельно последовательного наращивания в английском обществе гражданских прав и усовершенствования государственных институтов. Особо подчеркивая ограниченные возможности ума, Юм тем самым указывал на относительный характер его построений и моделей, которые могут обладать или вероятной достоверностью, или объяснимой силой, но никогда не могут претендовать на абсолютную истину.

Оценка и судьба философского наследия
К. А. Гельвеций и Вольтер высоко ценили антирелигиозную критику Юма. Они надеялись, что от скептицизма и агностицизма в вопросах религии он перейдёт к атеизму, и поощряли его к этому радикальному шагу. В 1772 г. Вольтер писал Д. Муру, что он, Вольтер, является «большим почитателем» Юма. В письме от 1 апреля 1759 г. Гельвеций, имея в виду свою книгу «Об уме», обратился к Юму со словами о том, что его ссылки на Юма в этой книге делают ему, автору этой книги, особую честь. Гельвеций предложил Юму свои услуги для перевода на французский язык всех его сочинений в обмен на перевод Юмом на английский только одной книги — «Об уме».

В июне 1763 г. Гельвеций писал Юму следующее:

«Мне сообщили, что Вы отказались от самого чудесного в мире предприятия — написать „Историю церкви“. Подумать только! Предмет сей достоин Вас как раз в той мере, в какой Вы достойны его. И поэтому во имя Англии, Франции, Германии и Италии, [во имя] потомства я умоляю Вас написать эту историю. Примите во внимание, что только Вы способны сделать это, что много веков должно было пройти, прежде чем родился г-н Юм, и что это именно та услуга, которую Вы должны оказать Вселенной наших дней и будущего времени»..

П. А. Гольбах называл Юма величайшим философом всех веков и лучшим другом человечества. О своей любви к Юму и о почитании его писали Д. Дидро и Ш. де Бросс. Французские материалисты высоко оценили критику Юмом христианской морали и отрицание Юмом религиозного учения о бессмертной душе. Они полностью одобрили и приняли на своё вооружение аргументацию Юма против ортодоксально-церковной доктрины о чудесах.

А. Смит придерживался юмовской линии в характеристике связей эстетики с этикой. Первая глава сочинения А. Смита «Теория нравственных чувств» (1753 г.) начинается так: «Каким бы эгоистом не считали человека, очевидно, что в его природе есть некоторые принципы, которые вызывают его интерес к судьбам [других людей] и делают их счастье для него необходимым, хотя он не получает от этого для себя ничего, кроме удовольствия видеть это». В пятой части книги А. Смит разобрал, в частности, как от взаимной симпатии возникает удовольствие, как привычки влияют на моральные чувства, а эгоизм взаимодействует с «симпатией». А.Смит развивал обоснование эстетики на принципе полезности, а также нравственной пользы.

И. Кант писал, что Юм не был понят современниками и не принят в основе своей современной ему эпохой. Действительно, Юм так и не встретил того уровня полемики или дискуссии, которой так жаждал и которую зачастую он сам откровенно провоцировал в своих произведениях. Однако применительно к своему собственному творчеству Кант оценивал роль Юма чрезвычайно высоко, называя Юма тем, кто пробудил его «от догматического сна» докритического периода. И действительно — после Юма и Канта эмпиризм уже никак не мог вернуться на те высоты, которые он занимал в научно-философском пространстве XVII—XVIII вв., критика Юмом догматизма так или иначе возымела своё действие.

В контексте зарождения немецкой классической философии рассматривал идеи Юма Г.Гегель, заложивший многие стереотипы восприятия Юма и юмизма в последующей традиции. Гегель в своей общей схеме истории помещал учение Юма под общей рубрикой «Переходный период» вместе с Д.Беркли, Стюартом и другими представителями английского и французского Просвещения. Юма Гегель специально выделяет в общем ряду и особо это подчеркивает, характеризуя его как тотального скептика-эмпирика, отрицающего все вообще. Однако такое отрицание носит в учении Юма объективный исторический характер — оно подводит к финалу эмпиризм, заставляя его вскрывать самые застарелые проблемы теории познания и обнаруживать собственные внутренние противоречия. То же относится и к рационализму, также запутавшемуся к указанному времени в проблеме объективности знания и его источников. Замена Бога трансценденцией, предустановленной гармонией, самоочевидностью не решала и не могла решить проблемы основания ни знания, ни познания вообще. Юм показывает, что никакой иной плод на указанных основаниях никогда и не взрастёт. Да, знание опирается на опыт, однако, опыт не даёт ответов на колоссальное количество вопросов, встающих перед человеком. Да, привычка (инстинкт, как называет её Гегель) и вера дают ответ на вопрос, например, о ходе будущих событий или об источниках общих идей. Но ведь это же путь не просто к скепсису, но и к агностицизму? Разум не имеет оснований для утверждения истинного знания, но ведь привычка тоже не может ему помочь Такой путь рассуждений — тупиковый по сути своей — противоречил не только личным убеждениям Гегеля, но и духу всей его философской системы. Именно по этой причине Гегель рассматривает и оценивает Юма скорее негативно (как скептика-агностика), нежели позитивно в контексте достижений философствований с юмовских позиций.

Некоторые проблемы, поставленные шотландским мыслителем и сегодня вызывают интерес большого круга исследователей, например, т. н. «принцип Юма (гильотина Юма, парадокс Юма)» в его широкой трактовке. К.Поппер считал, что ему удалось разрешить указанную проблему при помощи введения принципа фальсификации.

Мысль Юма, что общая вера в высшие посылки представляет собой простой результат опыта, была принята Д. С. Миллем и Г. Спенсером. Также Милль и Спенсер распространили на логику юмовскую (в применении только к закону причинности, метафизике и морали) идею, что основоположения наук не могут оправдываться из содержания идей. Милль не согласился с попыткой Юма оправдать веру, основанную на ассоциации и старался дать индуктивное оправдание этой вере. Спенсер развил это учение Юма в своей теории эволюции и эволюционной социологии.

Психология после Юма, постепенно расширяя значение ассоциации (Джемс Милль), пришла к учению о возможности объяснить ассоциацией и невообразимость отрицания суждения, которая у Юма оставалась признаком умозрительной истины.

Гносеология Юма оказывала влияние не только на главные направления последующей философии, но и на побочные. Так, например, в зависимости от Юма стоит учение Якоби о вере.

Большое влияние философия Юма в плане гносеологии оказала на представителей второго позитивизма (эмпириокритицизма, махизма), в особенности идеи Юма об эмпирическом субъекте, о восприятиях как предельной реальности для рассудка и разума, о причинно-следственной и пространственно-временной необходимости. Особое значение новые последователи Юма придавали как антидогматическому, так и атискептицискому в конечном плане характеру его учения. Это внимание со стороны эмпириокритиков сослужило Юму в том числе и не самую лучшую службу: раскритиковавший философию эмпириокритиков В. И. Ульянов (В. Ленин), нанёс мощный критический удар и по их авторитету, Юму. Он посвятил разгрому учения последнего целую главу в известной работе, подкрепляя свои доводы ссылками на работы Ф.Энгельса.

«Он [Энгельс] делит философов на „два больших лагеря“: материалистов и идеалистов. Основное отличие между ними Энгельс… видит в том, что для материалистов природа есть первичное, а дух вторичное, а для идеалистов наоборот. Между теми и другими Энгельс ставит сторонников Юма и Канта, как отрицающих возможность познания мира или по крайней мере полного его познания, называя их агностиками. В своем „Л. Фейербах“ Энгельс применяет этот последний термин только к сторонникам Юма» .
— Ленин В. И. Материализм и эмпириокритицизм. Вместо введения.

Эта же работа породила в последующем целую традицию негативной оценки юмизма в советской истории философии, прямо обвинявшую Юма в солипсизме, фидеизме, феноменализме и агностицизме и заклеймившую его как типичного представителя «вырождающейся» буржуазной философии.

Весьма значительное внимание концепции Юма, в том числе и в контексте формирования повестки дня немецкой классической философии уделял в ранний период своего творчества известный отечественный философ первой половины XX в. Г. Г. Шпет. По воспоминаниям А. Белого, юмовский скептицизм стал своего рода визитной карточкой Шпета в философских дискуссиях начала XX в. При этом Шпет, подобно Канту, настойчиво утверждал, что «Юма не поняли».

Б. Рассел заявлял, что взгляды Юма в некотором смысле являются в развитии философии тупиком; при попытках углубления и усовершенствования их «дальше идти невозможно».

«Философия Юма, истинна ли она или ложна, представляет собой крушение рационализма XVIII века. Он, подобно Локку, начинает с намерения быть сенсуалистичным и эмпиричным, не принимая ничего на веру, но изыскивая любые указания, которые можно получить из опыта и наблюдения. Но, будучи умнее Локка, более точным в анализе и менее склонным соглашаться с противоречивыми положениями, которые иногда успокоительны, он пришел к злосчастному выводу о том, что ничто нельзя познать путем опыта и наблюдения. Нет такого явления, как разумная вера… Фактически в последних частях „Трактата“ Юм полностью забывает о своих основных сомнениях и пишет скорее так, как мог бы писать любой другой просвещенный моралист его времени; он применяет к своим сомнениям то лекарство, которое рекомендует, а именно „беззаботность и невнимательность“. В этом смысле его скептицизм неискренен, так как он не проводит его на практике… Возрастание алогизма на протяжении XIX и прошедших лет XX столетия является естественным продолжением юмовского разрушения эмпиризма».
— Рассел Б. ИСТОРИЯ ЗАПАДНОЙ ФИЛОСОФИИ. ЮМ

Особое внимание творчеству Юма-историка уделил Р.Дж. Коллингвуд, выдвинувший версию, что весь юмовский скептицизм был лишь преддверием обоснования исторического познания как особой формы познания, никак не укладывающейся в существующий на тот момент картезианский догматизм. «одним из завоеваний его философии, — пишет Коллингвуд о Юме, — было доказательство законности и обоснованности истории как типа знания, фактически даже большей обоснованности, чем большинство других форм знания, так как она не обещает дать большего, чем может, и не зависит ни от каких сомнительных метафизических гипотез». Однако, замечает он, Юм выступил на этом пути недостаточно последовательно, оставшись в глубине души человеком своей просвещенческой эпохи.

Серьёзный интерес к творчеству Юма проявлял один из крупных представителей постструктурализма и постмодернизма Жиль Делёз. В специально посвящённом Юму исследовании Делёз обращается к одной из ключевых проблем постмодернизма — проблеме конструирования фигуры автора или все того же субъекта изнутри многообразия опыта в контексте некого исходного природного порядка, аналогичному предустановленной гармони Г. Лейбница или целесообразности А. Бергсона.

В.Порус отмечал, что философия Юма находится не совсем в контексте проблем своего времени, то есть, классической эпохи (понятая так, она действительно может явить собой примеры скептицизма, агностицизма и солипсизма), частично она выходит уже в неклассическую эпоху. В центре внимания Юма оказывается не познание и даже не человеческая природа, а культура как основание и одного и другого. «Это философия, отличающаяся от классики XVII в., а потому её можно назвать началом поворота к неклассическим моделям культуры».

Существует точка зрения, что идеи Юма в сфере философии права только начинают осознаваться в полной мере в XXI столетии.

Сочинения
Полное издание философских сочинений Юма предпринималось много раз (в Эдинбурге и Лондоне). Green и Grose специально издали собрание наиболее важных философских сочинений: «Essays and treatises on several subjects» (1875; впервые 1770); сюда входят: «Essays moral, political», «An Inquiry conc. hum. underst.», «A dissert. on the passions», «An inquiry conc. princ. of morals», "The natural history of religion ". Ими же изданы особо «Treatise» вместе с «Диалогами» (1874) и «Inquiry conc. hum. underst.» (1889). Последние два произведения издал также Selby Bigge, для Clarendon Press с полезными аналитическими индексами («Treatise» — 1888, оба «Inquiry» — 1894).

На русский язык до 1917 года были переведены: «Inquiry conc. hum. und.» (перевод С. Церетели, 1902); «Наука к познанию роскоши» (перевод с французского Левченкова, 1776); «Polit. Disc.» (в книге «Д. Юм, Опыты», «Библиотека экономистов», изд. Солдатенкова, 1896); «Автобиография» (перевод с французского Ив. Маркова, 1781; переиздание в изд. Солдатенкова).

Собрания сочинений на русском языке после 1917 г.

- Сочинения в двух томах. Том 1. — М., 1965, 847 с (Философское наследие, Т. 9)
- Сочинения в двух томах. Том 2. — М., 1965, 927 с (Философское наследие, Т. 10).
- Сочинения в 4-х тт. — Т.1-4. — М., 2000—2006.

Отдельные произведения.

- «Трактат о человеческой природе» (1739) A Treatise of Human Nature
- Сокращённое изложение «Трактата о человеческой природе»
- «Моральные и политические очерки» (1741—1742)
- «О норме вкуса» (1739—1740) Of the Standard of Taste
- «О простоте и изощрённости стиля»
- «Об утончённости вкуса и аффекта» (1741)
- «О трагедии»
- «О том, как писать эссе» (1742)
- «О возникновении и развитии искусств и наук»
- «О совершенствовании в искусствах»
- «О красноречии»
- «О налогах»
- «О деньгах»
- «О торговле»
- «О проценте»
- «О бессмертии души»
- «Исследование о человеческом познании» (1748)
- «Диалоги о естественной религии» (1751) Dialogues Concerning Natural Religion
- «Об изучении истории»
- «Скептик»
- «Моя жизнь» (Автобиография) My Own Life
- «История Англии» (History of England)